按：“被邊緣化的動(dòng)物們，不得其所的命運(yùn)若要有所改變，還有待更多人愿意了解，”在《它鄉(xiāng)何處》一書中，作者黃宗潔將城市空間視為思考動(dòng)物議題的開端，結(jié)合文本分析、時(shí)事評(píng)論、倫理思考，并借由文學(xué)與藝術(shù)作品中看待動(dòng)物的各種角度，探討了人與環(huán)境、人與自然、人與他者之間糾結(jié)錯(cuò)綜的關(guān)系。在了解之后，或許我們可以為如何保護(hù)和對(duì)待與我們共享同一空間的動(dòng)物找到行動(dòng)與論述的支點(diǎn)。

《不得其所的動(dòng)物》

撰文 | 黃宗潔（節(jié)選自《它鄉(xiāng)何處》）

01 城市中的動(dòng)物身影

2015年5月，在美國(guó)舊金山灣區(qū)的車底下，出現(xiàn)了一只看上去奄奄一息的小海獅，路人報(bào)警并將其送至海洋哺乳動(dòng)物中心療養(yǎng)后，所幸并無(wú)大礙。但獸醫(yī)檢驗(yàn)時(shí)卻發(fā)現(xiàn)，這只小海獅同年2月間已入住過該中心，當(dāng)時(shí)取名為“垃圾哥”（Rubbish），救援并增重成功后已于3月底野放，想不到才事隔月余，它又形容消瘦地流落街頭。

在地球另一端的中國(guó)香港地區(qū)，2017年7月間，有登山人士在大嶼山引水道旁發(fā)現(xiàn)一只體型瘦弱的大理石花色小狐貍，救援后包括漁護(hù)署、愛護(hù)動(dòng)物協(xié)會(huì)、海洋公園等多個(gè)單位皆表示無(wú)力長(zhǎng)期照顧收容，小狐一夜之間頓成“狐球”，不知該何去何從的命運(yùn)亦引發(fā)眾多市民關(guān)切。

上述兩例無(wú)論就物種、城市環(huán)境與動(dòng)物落難原因都看似迥異，沒有相提并論的理由，但它們指向了同樣的問題核心，那就是無(wú)論要討論當(dāng)代動(dòng)物的處境，還是人與動(dòng)物的關(guān)系，往往必須回到城市中思考。這其實(shí)是個(gè)違反過去我們所熟悉的“常識(shí)”或“直覺”的選項(xiàng)，因?yàn)樘岬絼?dòng)物，過去多半是放在自然、荒野的脈絡(luò)之下進(jìn)行討論。一直以來(lái)，將文化與自然、人與非人動(dòng)物視為二元對(duì)立的兩種互斥系統(tǒng)，始終是多數(shù)人看待生活世界的主流態(tài)度。然而，人與動(dòng)物關(guān)系的改變，其實(shí)與都市化的進(jìn)程息息相關(guān)，這是一個(gè)持續(xù)與自然對(duì)話／對(duì)抗的過程，因此，若將動(dòng)物抽離城市的脈絡(luò)來(lái)思考，不僅不符合現(xiàn)實(shí)，亦無(wú)法真正梳理出人與自然環(huán)境之間的復(fù)雜互動(dòng)。

無(wú)論美國(guó)的小海獅或中國(guó)香港地區(qū)的小狐貍，它們同樣都出現(xiàn)在某個(gè)“不該出現(xiàn)”的錯(cuò)誤場(chǎng)所。海獅擱淺是海水暖化、海洋環(huán)境劣化影響食物來(lái)源所致；而小狐貍無(wú)論是人為棄養(yǎng)或走失、逃逸，都與非法買賣及運(yùn)輸野生動(dòng)物有關(guān)。換言之，它們的“不得其所”，推論到最后仍然是人類行為所致。這也是何以在當(dāng)代人文地理學(xué)的反思中，一個(gè)很重要的潮流正是重省人與動(dòng)植物“混雜動(dòng)態(tài)的生命”。如薩拉·沃特莫爾（Sarah Whatmore）所言：

（過去）動(dòng)物的地位大多掉落在當(dāng)代人文地理學(xué)與自然地理學(xué)的議程外，或者更準(zhǔn)確地說，是掉落在這些議程的間隙里。不過，新的“動(dòng)物地理學(xué)”焦點(diǎn)正在浮現(xiàn)，試圖證明動(dòng)物位居一切社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，從野生動(dòng)物的狩獵旅行，到城市動(dòng)物園、國(guó)際寵物貿(mào)易，到工廠養(yǎng)殖，擾亂了我們有關(guān)動(dòng)物在世界里“自然”位置的假設(shè)。

本書的核心概念，正是希望指出此種新的“動(dòng)物地理學(xué)”的視野，將眼光放回我們生活的場(chǎng)域，正視動(dòng)物非但不是少數(shù)愛好者才需要關(guān)心的對(duì)象，更與我們的生活緊密連結(jié)，且早已被人類毫無(wú)節(jié)制與遠(yuǎn)見的所作所為嚴(yán)重影響與傷害。動(dòng)物與自然不是框限在電視機(jī)里那看似遙遠(yuǎn)到與我們無(wú)關(guān)的沙漠或草原，而是就在我們的日常之中。

保羅·波嘉德（Paul Bogard）在《黑夜的終結(jié)》（The End of Night）一書中，就曾以拉斯維加斯的發(fā)展為例，說明城市的開發(fā)與快速的變化，如何令原先生活在當(dāng)?shù)氐纳锎胧植患?。文中描述這座世界最明亮的城市，在夜晚會(huì)吸引大量的蝙蝠與鳥類，來(lái)捕食因?yàn)橼吂庑远w舞在燈束下的無(wú)數(shù)昆蟲，看似食物不虞匱乏的環(huán)境，卻是蝙蝠與鳥類改變?cè)跅匾捠车牧?xí)性，必須耗費(fèi)體力長(zhǎng)途跋涉到市中心的致命陷阱，因?yàn)榈人鼈冊(cè)亠w回巢穴時(shí)，往往沒有足夠的食物喂養(yǎng)下一代。

他因此回想起自然主義作家埃倫·梅洛伊（Ellen Meloy）筆下，在酒店外被人工火山爆發(fā)驚嚇，最后誤觸拉斯維加斯大道旁高壓電纜，瞬間變成焦炭的那只母野鴨，并感嘆道：

這座城市最早的住宅區(qū)可以追溯到1940年代，比第一家簽約設(shè)立的賭場(chǎng)更早點(diǎn)亮光線，但在不到人一生的時(shí)間內(nèi)，原本幾乎一片漆黑的地方，已經(jīng)發(fā)展成全世界最燈火通明的地方，人口數(shù)從1940年代的八千多，快速成長(zhǎng)到1960年代的六萬(wàn)多，再一路成長(zhǎng)到如今超過兩百萬(wàn)的水平。“歡迎來(lái)到拉斯維加斯”的好客標(biāo)語(yǔ)，不過是1959年以后才有的事物。但梅洛伊筆下的母野鴨、盤旋在天際星光里的蝙蝠與鳥類，在這塊土地上繁衍多久了？如果以進(jìn)化論的時(shí)間軸來(lái)看，它們根本就沒機(jī)會(huì)和拉斯維加斯快速變遷的環(huán)境一起演化。

人改變與破壞地球的速度太快，快到許多動(dòng)物的腳步根本來(lái)不及跟上。這是何以近年來(lái)，許多科學(xué)家主張以“人類世”（anthropocene）概念來(lái)理解當(dāng)代人與環(huán)境的關(guān)系。“人類世”一詞的出現(xiàn)，正是因?yàn)?span>“許多專家認(rèn)為地球已被人類改變得面目全非，因而可以認(rèn)定全新世已經(jīng)結(jié)束，應(yīng)代之以另一個(gè)新的地質(zhì)世代”。于是尤金·史多謀（Eugene F. Storerme）及保羅·克魯岑（Paul Crutzen）提出的“人類世”一詞逐漸普及，標(biāo)志著“人類的世代”之來(lái)臨。不過，即使同樣站在同意人類作為已改變地球環(huán)境的立場(chǎng)，看待人類世的態(tài)度也可能有相當(dāng)大的差別。由此開展出的一連串討論中，有兩種完全相反的態(tài)度，一是認(rèn)為人類具有創(chuàng)造性的力量，重塑了自然亦將啟動(dòng)一個(gè)更好的未來(lái)；二是認(rèn)為人類目前遭逢的環(huán)境危機(jī)，正說明了“他們其實(shí)既不明白，也無(wú)法控制大自然，無(wú)法掌握復(fù)雜的全球變遷，而人類世將人類意圖和施為的失敗，銘刻進(jìn)地球的地質(zhì)和大氣之中”。愛德華·威爾森（Edward O. Wilson）在《半個(gè)地球》（Half-Earth）一書中，對(duì)前者所抱持的態(tài)度多所批判，黛安娜·阿克曼（Diane Ackerman）《人類時(shí)代》（The Human Age）一書，亦談了許多人類行為如何影響生物演化之例——在這個(gè)快速變遷的環(huán)境中，動(dòng)物們雖然看似如波嘉德形容的，演化的速度跟不上人類所帶來(lái)的時(shí)間差，必須被動(dòng)與被迫去面對(duì)環(huán)境的巨變；但在適應(yīng)的過程中，人類其實(shí)等于介入了動(dòng)物的篩選機(jī)制，只有那些更能應(yīng)付城市生活的物種與個(gè)體，方有可能存活。

問題在于，盡管人類的作為早已改變動(dòng)物在“自然”中的位置，卻又不愿意正視與接納此一位置的改變。文明越是“進(jìn)步”，動(dòng)物與自然越被當(dāng)成應(yīng)該驅(qū)逐的他者，一旦稍有“越界”之虞，我們便因其所具有的力量、疾病與污穢等可能的威脅而感到驚恐、憤怒。這或許也說明了何以中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)在2013年傳出鼬獾感染狂犬病的消息時(shí)，人們陷入巨大的恐慌，一連串擊殺野生動(dòng)物、棄養(yǎng)同伴動(dòng)物的事件，在那兩個(gè)月比病毒蔓延得更加迅速。換言之，想要維持動(dòng)物在我們想象中既有“位置”的企圖，讓人與動(dòng)物的關(guān)系在現(xiàn)代化的過程中產(chǎn)生某種斷裂，在城市文明潔凈合宜的秩序與邏輯之下，動(dòng)物被視為一種失序的介入與存在，中國(guó)香港地區(qū)的“未雪”事件亦為一例。

2014年8月間，一只小狗誤闖港鐵軌道，列車暫停幾分鐘后驅(qū)趕無(wú)果，港鐵便恢復(fù)通車導(dǎo)致狗被撞死，這不只在當(dāng)時(shí)引起眾多批評(píng)，也成為香港動(dòng)物權(quán)益運(yùn)動(dòng)史上的指標(biāo)事件。韓麗珠據(jù)此指出：

只有在職責(zé)和“正常運(yùn)作”大于一切的情況下，而群體又把責(zé)任攤分，活生生的性命才會(huì)成為“異物”，必須把它從路軌上鏟除。“異物”的出現(xiàn)并不是因?yàn)槿藗冏兊描F石心腸，而是人和人之間，人和外界之間的連結(jié)愈來(lái)愈薄弱。清晨的鳥鳴、山上的猴子、流浪貓狗、蚊子、樹、草、露宿者、低下階層、吵鬧的孩子、反叛的年輕人、示威者、雙失青年、不夠漂亮的女人、性小眾、意見不同的人……才會(huì)逐一成為“異物”，給逐離和排擠。

這些被排除、被視為“異物”的動(dòng)物，在城市邏輯的運(yùn)作下，何處才是它們得以容身之居所？又該如何才能將這些斷裂的連結(jié)重新接合？這正是本書所關(guān)切的核心命題，亦是選擇城市空間作為思考動(dòng)物議題開端的理由。

02 動(dòng)物書寫與動(dòng)物倫理

動(dòng)物書寫

首先需要厘清的是，本書對(duì)于文本的選擇，并非局限于傳統(tǒng)定義下的“動(dòng)物文學(xué)”或“動(dòng)物小說”。過去所理解的動(dòng)物文學(xué)，多半是指以動(dòng)物為主角的故事，早期這些故事皆以兒童讀物或寓言故事的形式出現(xiàn)，具有高度擬人化的色彩，動(dòng)物被賦予刻板化的角色形象，與它們本身的特質(zhì)并無(wú)直接相關(guān)；其后，厄尼斯特·湯普森·西頓（Ernest Thompson Seton）等人將動(dòng)物小說帶入另一個(gè)新局面，《西頓動(dòng)物記》（Wild Animals Have Known）中不只有鮮明的動(dòng)物角色如狼王羅伯、烏鴉銀斑，故事本身也結(jié)合了西頓對(duì)動(dòng)物行為的觀察和知識(shí)。因此，這類作品已然達(dá)到如吳明益所形容的“在科學(xué)知識(shí)與文學(xué)想象之間的‘雙重接受’”之效果。若以此作為觀察其他動(dòng)物作品的標(biāo)準(zhǔn)，也可發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的動(dòng)物小說似乎總在科學(xué)知識(shí)和文學(xué)想象的光譜兩端之間挪移，最糟的狀況則是“雙重不被接受”——一如這些作品所描述的主角一樣，在人類社會(huì)中找不到安身之所。

因此，秉持著“雙重接受”的態(tài)度，本書選擇的作品并不局限于文學(xué)性強(qiáng)的小說，亦不刻意強(qiáng)調(diào)符合科學(xué)知識(shí)者才納入討論，甚至動(dòng)物也不需要是主角。希望在科學(xué)性或文學(xué)性之外，亦能兼顧甚至凸顯動(dòng)物之主體性。因此，在本書定義下的動(dòng)物書寫（animal writing），是以動(dòng)物為主體進(jìn)行的相關(guān)思考與寫作。一直以來(lái)，動(dòng)物書寫若較偏向生態(tài)環(huán)境關(guān)懷或具有科學(xué)知識(shí)者，如劉克襄、吳明益、廖鴻基的作品，多半被納入自然書寫的框架中進(jìn)行討論，且自然環(huán)境又被切割為海洋與陸地，其中以鯨、海豚為主角的創(chuàng)作，就會(huì)另列為海洋書寫或海洋文學(xué)；至于較具有文學(xué)或寓言性質(zhì)的，則會(huì)回到傳統(tǒng)文學(xué)小說的文本分析脈絡(luò)中。本書希望打破舊有的分類框架，選擇以較為廣義的方式，將創(chuàng)作中涉及動(dòng)物議題、動(dòng)物關(guān)懷或可反映人與動(dòng)物關(guān)系者，皆納入“動(dòng)物書寫”的范疇，因此，就算動(dòng)物不是主角，或者整部作品涉及動(dòng)物的比例不高，甚至作者本身不見得是要談?wù)摶蚍从橙伺c動(dòng)物的關(guān)系，但只要其中的情節(jié)內(nèi)容有助于理解或反思動(dòng)物倫理議題者，都會(huì)納入討論。這是何以例如吳明益的《單車失竊記》或J. K.羅琳（J. K. Rowling）的《哈利·波特》這些傳統(tǒng)上不可能被歸類為“動(dòng)物文學(xué)”或“動(dòng)物小說”的作品，仍在本書的討論范圍之內(nèi)。

動(dòng)物權(quán)與動(dòng)物福利

珍·古德（Jane Goodall）曾引用史懷哲（Albert Schweitzer）的名言：“我們需要一種包括動(dòng)物在內(nèi)的無(wú)邊界的道德”，提醒讀者“我們目前對(duì)于動(dòng)物的道德關(guān)注，實(shí)在太過于微不足道，而且，還相當(dāng)令人困惑”。凱斯·桑斯?。?span>Cass R. Sunstein）在《剪裁歧見》（Conspiracy Theories and Other Dangerous Ideas）一書中分析了有關(guān)動(dòng)物權(quán)利可能引發(fā)的各種爭(zhēng)議之后，也曾一針見血地指出：“但是既簡(jiǎn)單又嚴(yán)重的問題是，在太多時(shí)候，動(dòng)物的利益不曾受到絲毫考慮。”本書立論的基礎(chǔ)，在于我們需要將動(dòng)物納入道德考量的范圍，亦即以倫理學(xué)的角度，重省人對(duì)待動(dòng)物的方式。而在討論有關(guān)非人類動(dòng)物之道德地位時(shí)，有兩種時(shí)常被混淆、卻是基于不同甚至相對(duì)的哲學(xué)觀而來(lái)的概念，即動(dòng)物福利（animal welfare）與動(dòng)物權(quán)利（animal rights）。

動(dòng)物福利

動(dòng)物福利的觀點(diǎn)，主要是基于效益主義（utilitarianism）的哲學(xué)觀，代表人物為杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和彼得·辛格（Peter Singer）。邊沁駁斥一般人認(rèn)為不需將動(dòng)物列入道德考量的態(tài)度，主張“問題不在于‘它們能推理嗎’，也不是‘它們能說話嗎’，而是‘它們會(huì)感受到痛苦嗎’”。辛格引述邊沁的論點(diǎn)后，補(bǔ)充說明雖然邊沁于文中使用了“權(quán)利”一詞，但他要追求的是平等而非權(quán)利，邊沁所談的道德權(quán)利，“實(shí)際指的是人和動(dòng)物在道德上應(yīng)該獲得的保障；可是他的道德論證真正依賴的支撐，并不在于肯定權(quán)利之存在，因?yàn)闄?quán)利的存在本身還需要靠感受痛苦及快樂的可能性來(lái)證明。用他的論證方式，我們可以證明動(dòng)物也應(yīng)該享受平等，卻無(wú)須陷身在有關(guān)權(quán)利之終極性質(zhì)的哲學(xué)爭(zhēng)議里頭”。

至于邊沁與辛格所倡議的平等原則，是考量上的平等（equality of consideration），而非待遇上的平等。舉例而言，冬天晚上因?yàn)椴幌Ｍ⒆邮艿斤L(fēng)寒而給孩子加一床被子和讓家里的狗進(jìn)屋睡覺，雖然對(duì)待方式不同，仍可說是基于平等的考量。此外，效益主義既以動(dòng)物是否能感受痛苦（suffer）作為給予其道德上的平等考量之關(guān)鍵，因此，在效益主義的概念下，人類進(jìn)行的各種動(dòng)物利用，都應(yīng)以產(chǎn)生最少痛苦為著眼點(diǎn)，且將人與動(dòng)物可能承受的痛苦同樣列入考量范圍。

值得注意的是，由于動(dòng)物福利的立論觀點(diǎn)，是基于人類不可能完全避免動(dòng)物利用的前提進(jìn)行道德考量，因此一般以“動(dòng)物福利”為倡議目標(biāo)的立場(chǎng)，多半是指“人道”使用動(dòng)物，最低限度應(yīng)禁止“不必要的殘忍”。換言之，無(wú)論是科學(xué)研究、飼養(yǎng)動(dòng)物作為食物還是將動(dòng)物作為狩獵的對(duì)象，“只要做這些事所產(chǎn)生的整體利益，高于當(dāng)事動(dòng)物所承受的傷害”，并符合上述人道標(biāo)準(zhǔn)，效益主義是可以容忍某些動(dòng)物利用的。

至于何謂人道或考量動(dòng)物福利，有三種主要的看法：一是強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的感覺（feel），因此應(yīng)免于讓動(dòng)物處于過長(zhǎng)與過度的疼痛、恐懼、饑餓等狀態(tài)，能感受到舒適；二是要滿足動(dòng)物的生物性功能，使其能正常生長(zhǎng)和繁衍；三是強(qiáng)調(diào)自然的生存方式（natural living），要能生活在合理的自然環(huán)境中并發(fā)展其天生的適應(yīng)能力。這三個(gè)取向偏重的要點(diǎn)雖有不同，但在評(píng)估動(dòng)物福利的優(yōu)劣時(shí)，都會(huì)作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)之一。

動(dòng)物權(quán)利

主張動(dòng)物權(quán)利論的代表人物為湯姆·睿根（Tom Regan），相較于效益主義認(rèn)為只要人道利用，并且不制造不必要的痛苦，就可以進(jìn)行有限度的動(dòng)物利用；權(quán)利論則主張，人類使用非人類動(dòng)物在原則上即屬不當(dāng)，因此探討什么程度的痛苦和死亡算必要，是未掌握問題核心的討論。因?yàn)榧热桓静粦?yīng)該用這些方式使用動(dòng)物，那么任何程度的痛苦或死亡都屬于非必要。也就是說，如果一件事情在根本上是錯(cuò)誤的，它就不該有程度上的差異——如果用動(dòng)物進(jìn)行致死劑量實(shí)驗(yàn)是錯(cuò)誤的，這個(gè)錯(cuò)誤不會(huì)因?yàn)橛墒褂脙砂僦粍?dòng)物下降為六只就改變。

睿根認(rèn)為，人與動(dòng)物關(guān)系中真正“根本的錯(cuò)誤”不在于動(dòng)物受到的苦難，而是“將動(dòng)物視為我們的資源的體制”，在這樣的觀點(diǎn)下，只是讓肉牛有多一點(diǎn)空間，少一點(diǎn)擠在一起的同伴，并不能消除甚至觸及這種將動(dòng)物視為資源的基本錯(cuò)誤，因此，若就農(nóng)場(chǎng)動(dòng)物的議題而言，它們需要的不是讓飼養(yǎng)方式更人性化，而是要完全解構(gòu)農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)體系。

權(quán)利論可說是對(duì)于伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）道德哲學(xué)的擴(kuò)充，康德批評(píng)效益主義的哲學(xué)觀，認(rèn)為效益主義的論點(diǎn)若推到極致，那么只要整體利益大于個(gè)體，不只動(dòng)物可以被利用，人也可以被傷害?？档抡J(rèn)為，人必須被當(dāng)成目的本身，而不能僅被當(dāng)作手段，不論利益多強(qiáng)大，傷害某人來(lái)讓其他人獲得利益必然是錯(cuò)誤的。權(quán)利論則主張動(dòng)物也應(yīng)被當(dāng)成目的本身。值得注意的是，康德的角度說明了他認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物只具有間接責(zé)任（indirect duty），人對(duì)動(dòng)物本身并無(wú)虧欠，這些動(dòng)物本身也不一定應(yīng)得任何特定的對(duì)待，只是人類處理它們的方式必須受到限制；但權(quán)利論主張的是人對(duì)動(dòng)物本身有直接的虧欠或責(zé)任，也就是直接責(zé)任（direct duty）觀點(diǎn)，在這點(diǎn)上權(quán)利論與動(dòng)物福利論的態(tài)度是一致的，只是在看待動(dòng)物利用的問題時(shí)，權(quán)利論主張全面廢止（abolition），福利論則支持改革（reform）。

綜上所述，可以發(fā)現(xiàn)權(quán)利論的道德主張其實(shí)是陳義甚高的理想，要落實(shí)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中仍有相當(dāng)?shù)碾y度，畢竟要全面廢除動(dòng)物利用或農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)體系，絕非輕易可達(dá)成的目標(biāo)。因此當(dāng)代的動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)（animal rights movement）有不少結(jié)合了動(dòng)物權(quán)與動(dòng)物福利的主張，“認(rèn)為動(dòng)物權(quán)利乃是一種理想事態(tài)，唯有不斷落實(shí)動(dòng)物福利措施，方能實(shí)現(xiàn)。這個(gè)混雜的立場(chǎng)——動(dòng)物權(quán)利是長(zhǎng)期目標(biāo)，動(dòng)物福利則是近期目標(biāo)——稱為‘新福利論’（new welfarism）”。對(duì)新福利論的倡議者而言，任何運(yùn)動(dòng)目標(biāo)都是漸進(jìn)式的，亦即，“今天若能爭(zhēng)取到較為潔凈的籠子，明天才可望爭(zhēng)取到空的籠子” 。

其他的倫理進(jìn)路

此外，仍有許多從不同進(jìn)路思考動(dòng)物倫理的方式，例如瑪莎·努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）針對(duì)西方哲學(xué)長(zhǎng)期忽視道德情感的狀況，重新賦予情感在道德行為中的重要性，主張以能力進(jìn)路（capabilities approach）考量。生命個(gè)體需要一些能力，方能進(jìn)行其生命所需的各種運(yùn)作。因此，為了讓生命個(gè)體能順利地運(yùn)作，活得像個(gè)生命，其能力應(yīng)該獲得尊重，不可以被剝奪和傷害。換言之，對(duì)努斯鮑姆來(lái)說，讓動(dòng)物的生命能夠順利運(yùn)作的前提，就是所謂的“能力”，她列出的能力，就動(dòng)物而言包括了生命、身體的健康、身體的完整（不受傷害）、感官與反應(yīng)能力（不被剝奪）、情緒（不經(jīng)受驚恐與剝奪安適的環(huán)境）、與其他動(dòng)物互動(dòng)玩耍等合適的生存環(huán)境。

努斯鮑姆的倫理觀特別強(qiáng)調(diào)情感的價(jià)值，認(rèn)為人類之所以會(huì)具有倫理行為，是因?yàn)槿擞?span>“憐憫之情”（compassion）。她主張情感并非一種“非理性的運(yùn)動(dòng)”（non-rational movement），相反，情感是具有認(rèn)知要素的。努斯鮑姆依據(jù)亞里士多德（Aristotle）對(duì)憐憫之情的解釋加以修正，認(rèn)為憐憫之情具有三個(gè)認(rèn)知要素：⑴“分寸的判斷”（the judgment of size）；⑵“非應(yīng)得的判斷”（the judgment of nondesert）；⑶“幸福的判斷”（the eudaimonistic judgement）。簡(jiǎn)言之，憐憫之情成立的條件是，我判斷這個(gè)對(duì)象遭受了嚴(yán)重的苦難；此外，當(dāng)事者不應(yīng)承受這樣的苦難；第三，我們把受苦者納入自身生命計(jì)劃的一部分，當(dāng)其處境改善時(shí)，我們自身也會(huì)感受到幸福與滿足。努斯鮑姆的倫理觀將人作為道德行動(dòng)者本身的情感能力列入考量，從而讓情感與倫理的實(shí)踐可能打開一個(gè)不同的面向。

另一方面，伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）的倫理哲學(xué)，則由“臉”（face; visage，亦有學(xué)者譯為“面貌”）這個(gè)關(guān)鍵字切入，主張人與他者的倫理關(guān)系，是由人類的“面貌”所展現(xiàn)的。其實(shí)對(duì)于動(dòng)物的面貌是否足以讓我們將其納入倫理關(guān)系之中，列維納斯的答案是相當(dāng)模棱兩可的：“我不敢說在什么時(shí)候你有權(quán)利被稱為‘面貌’。人類的面貌是完全不同的，而只有在那成立之后我們才發(fā)現(xiàn)某只動(dòng)物的面貌。我不知道一條蛇是否有面貌。”但基本上他仍認(rèn)為“我們不能完全拒絕動(dòng)物的面貌。透過面貌我們才了解（譬如說）狗”。他曾如此解釋倫理的意義：

倫理作為第一哲學(xué)的三個(gè)基本重要概念：存在、空間（地方）和他者（別人）。所謂倫理，就是要漠視自己生物性的存在，超越掠奪空間的欲望，完完全全迎向他者。……游走于我之外的他者，他可能會(huì)騷擾我在家的安寧，而我對(duì)他卻毫無(wú)制約的能力。雖然我對(duì)這位陌生人一無(wú)所知，但我們之間可以產(chǎn)生一種既非融洽和諧，也不是爭(zhēng)斗齟齬的關(guān)系。

此處的他者，能否由人類他者延伸為動(dòng)物他者，從而在人類掠奪空間的欲望中，保留一個(gè)不必融洽但也無(wú)須爭(zhēng)斗的可能？對(duì)于當(dāng)代人與動(dòng)物爭(zhēng)地的緊迫關(guān)系，列維納斯的倫理學(xué)，無(wú)疑提示了一個(gè)可能的方向。

綜上所述，無(wú)論是睿根追求核心價(jià)值探問的權(quán)利論；辛格用量化實(shí)踐的方式進(jìn)行評(píng)估的效益論；努斯鮑姆對(duì)“憐憫之情”的重視，在道德行為中賦予情感重要性的主張；或是列維納斯對(duì)于將他者的臉列入倫理考量的價(jià)值觀，都各有其不容忽略的意義和價(jià)值。阿馬蒂亞·森（Amartya Kumer Sen）曾在《正義的理念》（The Idea of Justice）一書中引用希拉里·普特南（Hilary Putnam）的看法，強(qiáng)調(diào)倫理是一種實(shí)踐，也因其是一種實(shí)踐，就不只涉及價(jià)值判斷，還包括哲學(xué)、宗教與對(duì)事實(shí)的信念。換言之，倫理追求的不是至高無(wú)上的絕對(duì)真理，而是在現(xiàn)實(shí)上可行的方案，因此他建議：“涉及現(xiàn)實(shí)抉擇的實(shí)踐理性，需要有個(gè)框架以對(duì)于各種可行方案的正義進(jìn)行比較，而不是指出一個(gè)不可能被超越的、卻很可能不存在的情境。”在面對(duì)這些立場(chǎng)各異的倫理觀時(shí)，這或許是個(gè)相當(dāng)實(shí)際且中肯的建議。