在17與18世紀(jì)，一群西方哲學(xué)家之間爆發(fā)了沖突（至少在紙面上如此），爭論圍繞古老的罪惡問題（problem of evil）展開：即一個善的上帝何以能允許世上存在罪惡與苦難。哲學(xué)家如皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle）、尼古拉·馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche）和萊布尼茨，以及后來的伏爾泰、大衛(wèi)·休謨和伊曼努爾·康德這些泰斗級人物，不僅在這一問題如何能得到解決上各執(zhí)己見——假定它可以得到解決的話，在如何談?wù)摯祟愱幇凳挛锷弦嘤屑怃J分歧。

生活還能否得到辯護？

在現(xiàn)代人眼里，這些“神義論”（theodicy，企圖為創(chuàng)生作辯護）論證可能跟古代文物差不多，但在一個年輕人開始追問把新生的小孩帶進這個世界的道德性的時代，它們卻十分應(yīng)景。說到底，問題不只關(guān)乎上帝，它關(guān)乎創(chuàng)生（creation）——更具體地說，就是給定世界上存在著弊病或“罪惡”這一點，創(chuàng)生在何種程度上可以得到辯護。

創(chuàng)生問題對如今的我們而言頗顯緊迫?？紤]到氣候危機帶來的巨大不確定性，在不知道等待著他們的是何種未來的情況下創(chuàng)造新人，能否得到辯護？如果可以的話，辯護的限度又在何處？大部分人可能會同意，我們可以設(shè)想一些世界，創(chuàng)生在其中將是不道德的。生活之惡劣或其不確定性會在哪個臨界點上達(dá)到不值得一過的程度？

當(dāng)然，啟蒙運動早期也還沒有此類對地球未來的關(guān)切。但還有一些生活（existence，該詞有強調(diào)人類生活中的煩惱及無趣一面的意味——譯注）之中的各種罪惡，且為數(shù)不少，如犯罪、不幸、死亡、疾病、地震以及生活本身的酸甜苦辣?？紤]到這些罪惡，這些哲學(xué)家追問道：生活還能否得到辯護？

這一曠日持久的哲學(xué)爭論正是“樂觀主義”與“悲觀主義”這兩大術(shù)語的來源，它們在現(xiàn)代文化里運用極多，濫用也不見得少?！皹酚^主義”是耶穌會（The Jesuits）給萊布尼茨等哲學(xué)家貼的標(biāo)簽，他主張我們生活的世界是“所有可能世界里最好的”（原因是如果上帝可以造一個更好的世界，那他顯然早就會這么做了）。不久后，伏爾泰等哲學(xué)家成了“悲觀主義”的代表，他的小說《老實人》歷數(shù)世上的諸多罪惡，諷刺了萊布尼茨式的樂觀主義?！叭绻@就是所有可能世界里最好的一個，”伏爾泰筆下的主角這樣問道，“那其它世界得壞成什么樣了？”

但伏爾泰實際上不算悲觀主義者，其他哲學(xué)家如貝爾和休謨在論述生活的壞處上走得要遠(yuǎn)得多。對貝爾以及隨后的休謨而言，關(guān)鍵不僅在于生活中的罪惡在數(shù)量上比善要多（雖然他們相信這也是事實），還在于這種多具有壓倒性。一種生活里的善惡時刻可能在次數(shù)上相等，但問題是，惡的時刻通常有一種足以使天平發(fā)生傾斜的強度。貝爾認(rèn)為，一小段時間的壞便足以讓更大數(shù)量的好付諸東流，正如一點海水就可以讓一整桶新鮮淡水變咸。與此類似，一個小時的深切悲傷所含的罪惡，也要多于六七天的高興日子里蘊含的善好。

萊布尼茨與讓-雅克·盧梭等思想家則反對這種冷峻的看法，他們強調(diào)的是生活里的善，以及我們在一切事物中尋求善好的能力。如果我們能調(diào)整自己的視角，便能看到生活其實是非常好的：“在人的一生里，善好之多乃是罪惡無法比擬的，正如住房之多也是監(jiān)獄無法比擬的，”萊布尼茨寫道，“如果我們能用它來為自己服務(wù)，世界便能服務(wù)于我們；如果我們愿意的話，那就能在其中感到幸福。”正如悲觀主義者相信樂觀主義者堅守生活之善乃是被蒙騙了，樂觀主義者也認(rèn)為悲觀主義者戴著一副只看壞事的有色眼鏡——每一方都批評另一方?jīng)]有采納正確的視角。

因此問題在很大程度上變成了：什么是正確的視角？

樂觀悲觀只因視角不同？

隨著對這些問題的鉆研愈發(fā)深入，我（指本文作者Mara van der Lugtis）開始注意到，樂觀主義者與悲觀主義者都高度關(guān)注理論論證背后的倫理預(yù)設(shè)。問題表面上看是這樣的：創(chuàng)生能否得到辯護？但在其之下，還有一個從未遠(yuǎn)去且更加深刻、倫理與情感色彩都極強的問題：如何以一種能夠提供希望與安慰的方式來談?wù)摽嚯y？

雙方對論敵的抨擊都不只是理論上的，也是道德上的。從根本上來說，悲觀主義者對樂觀主義的最大不滿在于，即便面對嚴(yán)酷而持久的痛苦，他們也堅持認(rèn)為生活是善的，或者認(rèn)定我們可以左右自己的幸福，“只要我們愿意”就能得到幸福。而這只會讓我們的苦難更趨惡化，因為這是在苦難之上再加了一層對于苦難的責(zé)任，是讓受苦之人再背上缺失感（sense of inadequacy）的負(fù)擔(dān)。如果生活如此良善，那受苦之人面對的考驗就必定源自其錯誤的視角，事實上，樂觀主義者也確實傾向于類似的表述。悲觀主義者聲稱，這解釋了樂觀主義何以是一種殘酷的哲學(xué)——就算它給了我們些許希望，那也在安慰方面失敗了。

但從樂觀主義者的立場看，他們其實也有相似的關(guān)切。他們反對悲觀主義者的點在于，假如我們堅持苦難是強烈、無處不在且無可逃避的，如果我們竭力渲染其深重與冷峻（正如悲觀主義者事實上的慣常做法那樣），那也是在給苦難加碼——這只會讓苦難變得更糟，因為“給予罪惡以本來不應(yīng)有的關(guān)注，只會令它倍增”， 萊布尼茨如是說。樂觀主義者聲稱，悲觀主義本身就是反安慰的，在此之外，它還在渲染無望。

既如此，這些哲學(xué)家心系的問題，就不僅是從理論上看生活總體而言是好是壞，而是一件更具體而微的事：面對受苦之人，哲學(xué)能帶給他們什么？哲學(xué)可以在希望與安慰方面提供哪些助力？

非此即彼的選擇？

兩大思想流派的目的一致，但規(guī)劃的路徑卻不同。悲觀主義者提供安慰的方式，是強調(diào)我們的脆弱性，以及承認(rèn)我們無論如何努力都可能得不到幸福，畢竟這不是我們的過錯。與之相比，樂觀主義者則強調(diào)我們的能力，主張無論處境有多么黑暗和冷峻，我們都總是能改變自己的圖景與導(dǎo)向，我們總是能對準(zhǔn)更美好的東西前進。

當(dāng)然，這兩條路線在原則上并沒有什么不可調(diào)和之處，每一方都可以作為另一方的必要對立面，都可以減輕對方因用藥過量而產(chǎn)生的毒性。但事實是，早期的悲觀主義者與樂觀主義者的確把彼此看成是對立的，我們也是一樣，仍舊傾向于以非此即彼的方式來看待二者，儼然過生活就要在樂觀主義與悲觀主義之間做出艱難抉擇，或者用諾姆·喬姆斯基的話說，要么樂觀要么絕望：

我們的選擇有二。我們可以悲觀、打退堂鼓然后任由壞事發(fā)生。我們也可以樂觀、抓住那些確實存在的機遇進而讓世界變得更美好。這哪有什么好選的。

這個例子足以表明我們在使用這些術(shù)語時的粗放與片面。樂觀主義一般會被賦予積極色彩，而悲觀主義則充滿消極色彩。我們說一個人是樂觀主義者，一般都是稱贊。這就是為什么政客尤其愛宣稱自己是樂觀主義者，甚至還談到所謂“樂觀主義的義務(wù)”。反之，說一個人是悲觀主義者，一般都是對他的嘲諷、譴責(zé)和奚落?！氨^主義是失敗者的專利，”如同某新書的標(biāo)題所言。

但我們的選擇真的有這么非此即彼嗎？如果悲觀主義之路愁云慘淡，那樂觀主義之路也暗藏殺機。且這些危險都是老一輩悲觀主義者反復(fù)警告我們的：假如我們過分突出自己掌控自身心靈、生活與命運的能力，那陷入殘酷境地也就是須臾之間的事。

悲觀主義不等于消極

我們用不著舉更多例子來說明樂觀主義的最壞形式會有什么下場了。2008年，當(dāng)一座名為“海蓋特莊園”（Heygate Estate）的塔樓被賣給外國投資者時，其中的居民首先遭到了驅(qū)逐，然后由當(dāng)?shù)刈h會向其提供正念課程，以緩和他們的焦慮，這樣一來他們就得自己為自己的不幸負(fù)責(zé)。如果我們每個人都能徹底地控制自己的精神狀態(tài)，那要求社會正義的理由又在哪里？這一陰暗面向與“你要為自己的幸福負(fù)責(zé)”的流行敘事密不可分，而社交媒體的運作機制又以潤物細(xì)無聲的恐嚇，使得這一敘事更趨強化，迫使我們向全世界播報自己的成功和幸福。

這些情形充分體現(xiàn)了悲觀主義的安慰力量：狀態(tài)不好也沒關(guān)系。我們有時會失敗，我們有時又會因自身能力或世界的界限而碰壁。同樣能撫慰人心的提示是，我們的脆弱性不是我們的錯誤，我們的痛苦并非咎由自取。因我們正在、暫未或業(yè)已失去的東西而悲傷不已，也可以是正當(dāng)?shù)摹?/p>

我們很容易就會把悲觀主義等同于消極、宿命論或絕望，然后徹頭徹尾地拒斥它——我們當(dāng)然不想要一種勸告我們放棄的哲學(xué)。但悲觀主義真的提倡這些嗎？如喬舒亞·福阿·丁斯塔格（Joshua Foa Dienstag）就在《悲觀主義：哲學(xué)、倫理與精神》（Pessimism: Philosophy, Ethic, Spirit）里指出，悲觀主義并不會導(dǎo)致消極傾向，它與某種道德與政治行動主義的傳統(tǒng)有緊密的聯(lián)系，以阿爾貝·加繆為例，他在二戰(zhàn)中的勇敢和積極行動就源自其悲觀主義理念。

即便最幽暗的悲觀主義者也從來不會說生活只會變差或者絕無可能變好：這是對悲觀主義的漫畫化處理，草草勾勒一番只是為了打發(fā)它。即便是亞瑟·叔本華這種最冷峻的悲觀主義者，也不會持有上述觀點。相反，他主張正因為我們無法控制事態(tài)進展，我們也就永遠(yuǎn)不知道未來的樣貌：生活既可能變壞也可能變好。”用丁斯塔格的話說，“悲觀主義者不抱任何期待。”這么說可能顯得不給人希望，但它本身又是某種形式的希望。同樣地，這些作者最陰暗的篇章仍透出了些許微光：如敏銳而不安地察覺到在黑暗的圖景之中也可有所收獲，又如我們能夠以前所未有的方式拓展眼界，再如我們也許能在黑暗中看清一些東西。

這表明了懷有希望的悲觀主義（hopeful pessimism）何以不是自相矛盾的，而是一種野性力量的展現(xiàn)，只有將生命中最為黑暗的力量匯入希望的奇妙煉金術(shù)，我們才有望駕馭它。

指責(zé)年輕人悲觀毫無道理

在我思考這些問題的同時，生態(tài)耗竭與破壞、始料未及的洪水與山火、突破歷史峰值的氣溫以及陰魂不散的氣候危機正困擾著這個時代。年輕人安靜或不那么安靜地陷入絕望，則是當(dāng)代的另一特征。以往悲觀主義者所受的批評，如今又原封不動地被技術(shù)樂觀主義者與進步的鼓吹者用來指責(zé)年輕人，在這兩類人眼里，單單考慮一下衰敗的可能，就已經(jīng)是軟弱、想象力不足以及道德缺陷的標(biāo)志——說到底是圖景有問題。他們還以類似的口吻，抨擊年輕人的抗議是悲觀主義、宿命論、“一味地”絕望。他們批評年輕人信奉的圖景太冷峻、論斷太夸張、發(fā)聲者太嬌生慣養(yǎng)。

以下的事實被輕描淡寫地打發(fā)掉了：這代年輕人——在一個氣候危機不僅初露端倪、而且已經(jīng)是嚴(yán)峻現(xiàn)實的世界長大的第一代人——真切地感受到自己將會失去未來，他們被灌輸?shù)囊磺匈x予人生以意義的事物，如今不是變得空虛就是出了問題。諸如此類的事情：學(xué)習(xí)，找個好工作，安頓下來——然而還有什么工作是確定的？哪里還有安居之處？格蕾塔·桑伯格2018年曾在倫敦議會廣場有言：“在沒有一個人愿意采取措施挽救未來的情況下，我憑什么要為一個很快就不復(fù)存在的未來而學(xué)習(xí)？”諸如此類的事情：成家——但如果自己的孩子都沒有未來，生育還有什么意義？即便像通過旅行來增長見識這些更加瑣碎的事情，也不再是一目了然的了：和一次現(xiàn)代旅行所耗費的碳相比，自我發(fā)展又能有多重要？

這一意義的全盤崩塌只是在最近才變得明晰起來的。年輕人經(jīng)歷的真實感受，是自己不僅喪失了對未來的概念把握，還喪失了未來本身，“是什么令生活值得一過”這個問題的種種尋常答案，都已變得愈發(fā)不確定。他們身處那一黑暗之中，搜尋著某種希望以及安慰——我們又能給他們什么呢？比起給出一些顯然很蒼白的答案（這些答案還可能干脆就是謊言）向他們保證一切都會好起來——因為我們明白事態(tài)很有可能好不了——我們還可以有更多建樹。

任何簡單粗暴的樂觀主義論斷，其弊端都不止于不合時宜，它還是一通誰也騙不了的謊言，起碼所有懷抱敏銳道德感的年輕人都不會上當(dāng)，他們早就看透了政客們的空洞承諾與保證，他們的憤怒也是正當(dāng)?shù)摹＜偃缥覀兏嬖V他們一切都會好，那就連說空話都還不如了。如此一來年輕人就無法認(rèn)真對待自己的經(jīng)驗，且正如悲觀主義者所言，這樣做只會加劇他們的痛苦。

悲觀主義是一種德性

但如果樸素的樂觀主義失敗了——悲觀主義就能做得更好嗎？我曾經(jīng)提出，悲觀主義也有其價值——但我們能否走得更遠(yuǎn)？它能否在事實上成為一種德性（virtue）？

對一些人而言，說悲觀主義是一種德性本身就顯得荒唐。舉個例子，我們可以訴諸休謨的觀點，即任何德性的標(biāo)志都在于它是有用的、宜人的，且對擁有它的人以及其他人而言都是如此，但悲觀主義當(dāng)然是既無用也不宜人的。它之所以無用，是因為它使我們趨于消極，不僅壓抑我們自己，也如同瑪麗琳·羅賓遜（Marilynne Robinson）在評價文化悲觀主義時所言，壓制“我們對可能之事的感受力”。它之所以不宜人，是因為它加劇了我們的痛苦，使我們專注于生活里壞的一面而非好的一面（諸如萊布尼茨和盧梭這樣的樂觀主義先驅(qū)就會這么看）。既如此，一些有關(guān)所謂“道德模范”的研究將積極、充滿希望以及樂觀主義列為道德典范的共同特征，也就不足為奇。

回過頭來談一談格蕾塔·桑伯格。如果真的有“氣候德性”這種東西，那她似乎就是模范人物——鑒于她做出的艱難的個人選擇、她堅定不移的愿景以及她敦促世界各國領(lǐng)導(dǎo)人給出解釋并為他們的三心二意與不愿全身心投入而負(fù)責(zé)的勇氣。如果這都不算踐行了德性，那我就不知道什么才是德性了——然而桑伯格身上也沒有任何積極或樂觀的地方。如果說有希望，那也是陰暗、冷峻的希望，飽含著對正在失去的事物的憤怒、悲傷與痛苦——但也充滿著堅持、毅力和決心。毋庸置疑，即便一切努力終將白費，這位活動家至少也會繼續(xù)抗?fàn)幭氯?。沒有樂觀主義可言：非要說的話，那就是懷有希望的悲觀主義，我相信它完全有權(quán)被稱作我們這個時代的德性。

懷有希望的悲觀主義打破了老舊的樂觀與悲觀主義二分法。這一態(tài)度與視角在桑伯格與其他一些人物身上的體現(xiàn)，也在于他們斬釘截鐵地回答了保羅·金斯諾思（Paul Kngsnorth）的問題：“是否有可能既看到未來的陰暗以及更趨陰暗、拒斥虛假希望以及自欺欺人的偽樂觀主義，又不陷入絕望？”

需要避免的未必是悲觀主義，而是無望、宿命論或放棄。對于絕望甚至也不必竭力去回避，因為它同樣可以賦能并激勵我們?yōu)樽兏锒鴬^斗，但我們應(yīng)當(dāng)回避那種會導(dǎo)致人崩潰的絕望。這些都和悲觀主義不是一回事，后者只是預(yù)設(shè)了一種陰暗的現(xiàn)實與未來觀，但并不暗示你就要放棄勇氣或者不必再堅持去爭取更好的生活：相反，這些東西常常都是悲觀主義的贈禮。

最渺茫的希望，最冷峻的安慰

一個人可以既懷有深刻而幽暗的悲觀之心，被冰冷而堅硬的絕望包圍，同時又不完全否定“柳暗花明又一村”的可能（它可以只是一種可能性）。這是一種珍貴非凡的希望，它絕非唾手可得，而是脫胎于一種痛苦的圖景：承認(rèn)生活里可能出現(xiàn)以及現(xiàn)實存在著的一切苦難。如果要問悲觀主義者給了我什么教益，那就是：即便眼中為黑暗所充斥，這種古怪而散碎的開放性也仍舊是可期的，就像門上裂開了一條縫，令好事有機會進入生活。既然一切都是不確定的，那未來也一樣，變壞和變好的可能性總是并存的。

以下所言本身就可以是一種道德立場：好事來了就歡迎它，并設(shè)法推動它沿既有路線繼續(xù)前進，但也承認(rèn)壞事而不試圖把它解釋掉（explain away）或者讓意志在途中被壓垮的人承受過多負(fù)擔(dān)。有時我們并沒有隨心所欲改變世界的力量，承認(rèn)這一點可能需要巨大的努力，也能帶來莫大的安慰，與此同時又不至于磨滅促使我們?yōu)槭聵I(yè)付出最優(yōu)秀以及最艱苦勞動的那股驅(qū)動力。

喬納森·李爾（Jonathan Lear）就曾在2006年的《激進希望》（Radical Hope）一書中寫道，在文化毀滅的時期，一個常見現(xiàn)象就是舊價值喪失了原有的意義。如果它們要在道德視界的崩塌之中存續(xù)下來，那就需要新的意義以及新的概念來重獲生機。當(dāng)中最難的一件事就是與變革達(dá)成妥協(xié)，在舊德性依舊伴隨著我們的情況下逐漸適應(yīng)新的德性。我相信，這也是悲觀主義服務(wù)我們的一種可能方式，不僅作為一種內(nèi)在的德性，也作為一種賦予德性——它也是變革中的世界的一部分并隨之而改變——以新意義的途徑。以開放的眼光看待現(xiàn)實需要勇氣，不要消極回避，要有耐心但不要輕易斷定一切都完了：這就是希望。

希望——并非到頭來一切都會變好，而是從來就沒有什么東西會真正終結(jié)。這就是萊昂納德·科恩（Leonard Cohen）曾經(jīng)唱過的“萬物皆有裂隙”（crack in everything），好壞皆然，因而這兩者也從來不可能徹底遠(yuǎn)離我們。這并非堅信事情必然會變得更好——也不是粗放式樂觀主義，它在一個崩壞的世界里不再成為德性，反而會成為困擾我們的惡習(xí)。打出“擔(dān)保馬到成功”的旗號，看似更有利于調(diào)動我們的積極性，但這種輕松具有欺騙性，因為它一碰上消極心態(tài)或宿命論就可能令人萎靡不振，且持續(xù)不斷遭逢失望還可能會耗盡人的心力。

懷有希望的悲觀主義則會要求我們在不確定的情況下為變革而奮斗，除了明白我們已經(jīng)完成了變革時代呼喚道德行動者（moral agents）去做的那些事之外，便不再期待從我們的努力中得到更多的東西。這可能是——但它作為一種價值以及作為道德熱情（moral fervour）的運用，也可能是未來最有利于我們的：一種因應(yīng)脆弱時代的脆弱德性。

（作者Mara van der Lugtis系蘇格蘭圣安德魯大學(xué)哲學(xué)講師，著有《貝爾、朱里厄與“歷史與批判辭典”》與《陰暗事物：悲觀主義與苦難問題》）

（翻譯：林達(dá)）